ДЕМОКРАТИЧЕСКАЯ МОДЕРНИЗАЦИЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА

А.Г. Глинчикова   

Ключевые слова:демократия, модернизация, национальная культура, гражданское общество, культура, “путь Тэйлора”, “путь Хабермаса”, универсальность прав личности, религия, мораль.

В последнее время все острее возникает вопрос: неужели мы должны отказаться от ценностей национальной культуры или даже от национальной культуры как таковой для обеспечения процессов модернизации. Как правило, эти предложения аргументируются тезисом о том, что русская культура содержит много таких ценностей, которые мешают, отторгают основополагающие принципы социальных отношений, связанных с модернизацией. Поэтому необходимо-де расчистить духовное пространство России для принятия общественным сознанием ценностей тех культур, которые продемонстрировали свою “эффективность” в поддержке и обеспечении инновационных и модернизационных процессов.

В чем смысл модернизации? Чем отличаются общества модернизированные от обществ немодернизированных? Модернизированные общества – это общества, завершившие гражданскую трансформацию. Это общества, в которых именно граждане с их потребностями, интересами и ценностями определяют политическую и экономическую жизнь, формируют законы через систему институтов, обеспечивают их выполнение также через систему своихинститутов и следят, чтобы не было нарушений. То есть модернизация предполагает, прежде всего, формирование социально, экономически и политически активного общества. Совместимо ли такого рода общество с отказом от национальной культуры?

Национальная культура составляет сердцевину, стержень, на котором основывается человеческое достоинство любого человека. Потому что нет “людей вообще”. Все люди живут в окружении конкретных сегментов культуры, и формирование человека состоит в освоении окружающего его культурного пространства. Если ты не останавливаешься на каком-то примитивном уровне – окружающее тебя культурное пространство растет и может достичь поистине глобального уровня (что и происходит с выдающимися представителями мировой культуры, которые становятся важны и интересны всем), но даже в этом случае изначальный угол зрения, точка изначального роста всегда задается и определяется конкретной культурной средой – средой происхождения. Без осознания ценности этой среды и человек, и общество утрачивают очень важную точку индивидуального культурного роста, без которой невозможно сохранение “себя”, своей “идентичности”, и, следовательно, осознание себя как свободного человека, а своих интересов как заслуживающих уважения и признания. Поэтому отказ от национальной культуры всегда ведет к деморализации общества, к чувству общественной неполноценности, которые в конечном итоге и делает общество неспособным к защите своих национальных интересов, к отстаиванию своих социальных, экономических и политических интересов перед кем бы то ни было. Без осознания ценности своей культуры (т.е. тех самых стимулов, которые пронизывают все твои действия) нет и не может быть осознания своего человеческого достоинства. А с обществом, не сознающим своего человеческого достоинства,можно делать что угодно, как и с человеком. Поэтому отказ от любой национальной культуры есть отказ от шанса на модернизацию, т.е. на формирование активного гражданского общества, способного за себя постоять.

“Любой”? И здесь возникает одна проблема. Как быть с культурами, в которых, скажем, не выражен такой необходимый для демократической конституционной политики принцип, как разделение морали и политики, религии и политики, как это имеет место в исламе? Или, скажем, как быть с культурами, в которых индивидуальное-отдельное не рассматривается в человеке как ценность, а ценностью выступает как раз момент всеобщего-единого, как в православии? Или, например, насколько мы можем говорить о совместимости культур коренных народов Латинской Америки, для которых частная собственность на землю представляется несовместимой с демократическим обществом, опирающимся на принцип неотъемлемости частных прав, включая права экономические? Насколько вообще может быть совместима модернизация и экономический рост с культурами, ориентированными на внеземное воздаяние и принципы жертвенности и аскетизма? А кастовая система? Разве возможно в действительной мере совместить принцип либерального универсализма прав человека и человеческой природы с кастовым сегрегационным подходом?

ТЭЙЛОР ИЛИ ХАБЕРМАС?

Вопрос о соотношении национальных культурных ценностей и ценностей модернизации действительно непростой.Можно выделить различные аспекты в постановке и попытках решения этой проблемы. Первый связан с именами Роулза, Рэза, Кимлики, Тэйлора [Rawls 1971, 1986; Raz 1986, 1994; Kymlicka1995, 1998; Taylor1993]. Здесь эта проблема выступала преимущественно как проблема формирования новой гражданской идентичности в условиях иммигрантских государств (США, Канада, Австралия) и поиска механизмов подключения коренных народов к либеральному демократическому социуму при сохранении их культурной и социальной специфики.

Второй аспект связан с осмыслением процесса иммиграции в Европу, начавшейся после распада колониальных систем, но достигшей критических и социально-проблемных масштабов именно на исходе второго тысячелетия под влиянием глобализации. Здесь центральным моментом становится проблема интеграции представителей инокультурного, прежде всего, исламского мира в исторически уже сложившиеся демократические системы европейского гражданского социума.

При всем многообразии предлагаемых ответов, даже внутри самой либеральной традиции мы можем выделить два предложенных на сегодняшний день варианта. Первый – распространить принцип равенства политических прав граждан на сферу культуры и тем самым признать все культуры в равной степени совместимыми с демократическим конституционным устройством современного общества[Taylor1994: 25-75]. (Назовем его условно “путем Тэйлора”.) И второй вариант решения проблемы – строго придерживаясь либерального принципа разделения культуры (морали, религии) и политики, рассматривать культурную идентичность как частное дело и не признавать,не рассматривать равноценность культур как политический императив[Habermas1994: 107-149.] (Назовем его условно “принципом Хабермаса”). Оба решения имеют под собой основания и одновременно оба решения не могут быть признаны удовлетворительными и убедительными.

Недостаток первого похода состоит в том, что политическая и правовая системы действительно вырастают на почве определенной культуры. И, следовательно, для того, чтобы законы работали, они должны быть совместимы с теми моральными нормами и ценностями, которые характерны для культуры людей, призванных жить по этим законам. Если же этого соответствия нет, то либо демократические законы останутся только на бумаге, а общество будет жить по совершенно иным принципам, либо законы постепенно будут изменены в соответствии с господствующими культурными нормами, традициями и ценностями. И, разумеется, нельзя быть уверенными, что в этом случае законы смогут сохранить свой демократический характер. То есть возникает неразрешимое противоречие между либерально-демократическим принципом универсальности прав личности и опасностью распространения их на представителей тех культур и ценностей, которые подвергают сомнению саму ценность демократического устройства. Попытка разрешения этого противоречия приводит к формированию второго подхода, который, к сожалению, в свою очередь чреват столь же неразрешимым противоречием.

Недостаток второго подхода состоит в том, что при всей своей внешней демократичности он является изначально дискриминационным. Принцип разделения культуры (религии, морали) и политики, который предлагается взять за основу согласования, но без предварительного согласования – уже представляет собой определенную культурную традицию, которая в качестве не подлежащего обсуждению исходного пункта изначально навязывается представителям других культурных традиций как условие, не подлежащее столь любимому Хабермасом “коммуникативному дискурсу”. Но в этом случае, дискуссии по поводу всего остального просто утрачивают смысл. По мере развития сюжета у Хабермаса появляется все больше и больше ограничений на право участия в демократическом дискурсе, а все несогласные получат клеймо фундаменталистов. Нет никаких сомнений, что рано или поздно в число этих “фундаменталистов”, несовместимых с западным типом конституционно-демократического устройства при строгом последовательном рассмотрении попадут все представители не западных культур, несогласные идти на сделку с совестью для того, чтобы быть допущенными к “цивилизованному демократическому дискурсу” Хабермаса. За этим стоит мысль о том, что западный вариант демократии и есть демократия как таковая, и что если представители других культур и ценностей хотят к ней приобщиться, они должны ступить на единственно возможный для них путь постепенной добровольной культурной ассимиляции. Либо же им предстоит возвращаться в те политические системы, которые больше соответствуют их собственной культуре, а не бежать на Запад в поисках лучшей жизни.Возможно, аргумент Хабермаса имеет под собой основание, и западный вариант либерально-демократического устройства как величайшее достижение человечества действительно нуждается в защите и сохранении от эрозии со стороны инородных культурных ценностей и традиций. Проблема лишь в том, что предлагаемые им средства защиты демократии противоречат основанию самого либерально-демократического принципа – идее универсальности человеческой природы и универсальности принципа демократии как ценности. Как только мы допускаем, что какая-то культура и какие-то народы, исповедующие эту культуру, имеют преимущественное правоили даже призвание навязывать принципы и ценности этой культуры другим народам как единственно возможные основания прогресса и модернизации – на этом заканчивается всякий либерализм и всякая демократия. Заканчивается даже в том случае (и тем более в том случае), если право навязывать свою культуру осуществляется… во имя сохранения этих самых демократических принципов.

Как же разрешить это противоречие? Как соединить политический принцип конституционной демократии и ценности разнообразных культур, либеральный принцип универсальности прав человека и право на равное уважение к культурной идентичности представителя любой культуры?

НИ ТЭЙЛОР, НИ ХАБЕРМАС!

Так возникает мысль, что для разрешения этого противоречия надо прежде всего отказаться от идеи монологичности, одномерности культур.

Именно этот принцип ложится в основу подхода Бхикху Парекха. Резюмируя свою критику предшествующих подходов, Парекх фиксирует три основных вывода, к которым он пришел в ходе своих сравнительных исследований. Во-первых, определение единой человеческой природы, на котором строятся либеральные политические концепции ибазовые черты которой якобы уже известны и отражены в западной литературе, нуждается в существенном переосмыслении под углом зрения данных других культур. А это, в свою очередь, не может не отразиться и на переосмыслении принципов и форм демократии. Во-вторых, любая, даже самая примитивная культура не является внутренне одномерной и статичной (isinternallypluralandfluid). Все культуры, включая западные,содержат в себе разнонаправленные тенденции, и борьба этих тенденций определяет их развитие и способность взаимодействовать с другими культурами. И, наконец, в-третьих –культуры нуждаются друг в друге, поскольку каждая из них развивает человеческую природу лишь в особой ей присущей манере, т.е. частично. Богатство культур и взаимодействие между ними есть условие их дальнейшего расцвета. Парекх даже говорит о том, что культуры взаимопроникают и подталкивают друг друга в своей эволюции. Взгляд на себя есть отражение взгляда на другого и наоборот. Поэтому в отличие от своих оппонентов он называет свой мультикультурализм не статичным, динамичным, интерактивным, не замыкающим культуры в гетто. Но при этом он отмечает, что не всякая встреча и взаимодействие культур могут быть развивающими и благотворными для них. Парекх прямо говорит, что культуры институционализируются во власть, они глубоко пронизывают собой системы власти и могут быть использованы как формы подавления иного социума. Поэтому он уделяет особое внимание такой трансформации демократии, которая была бы способна обеспечить наиболее благоприятные социальные и политические условия для плодотворного межкультурного взаимодействия[Parekh2006].

Как бы ни была интересна концепция Парекха, не следует забывать о том, что, несмотря на присутствие в его работах постколониального дискурса, проблема соединения демократической организации и разнообразия национальных культур рассматривается им преимущественно под углом зрения возможностей и перспектив интеграции инокультурных иммигрантских сообществ в исторически уже сложившиеся демократические гражданские системы Запада.

Проблема же, стоящая перед нами, хотя и включает ряд общих моментов с предыдущими, но, скорее,относится к третьему аспекту дилеммы “демократия –национальная культура”. Речь идет об аспекте демократической гражданской трансформации-модернизации целостных социальных систем, национальная культура которых, длительное время формировалась на базе ценностей, обладающих высокой степенью аутентичности по отношению к ценностям западного Модерна. Многие моменты, связанные с постановкой и решением этих проблем исследовались в рамках концепций “множественной модернити” (MultipleModernities) [Dirlick2003: 275-292; Eisenstadt2002].

Для нас представляется важным, что решение проблемы формирования более гармоничного демократического глобального сообщества при всем уважении к разнообразию форм, естественности и максимальной аутентичности их развития, предполагает все-таки поиск алгоритма, позволяющего распознавать, открывать и развивать в разнообразных культурах именно те тенденции, которые обеспечивали бы их совместимость с демократическими принципами гражданского устройства.

Любая культура имеет внутри себя как минимум два существенных социальных измерения, которые одновременно находятся в ситуации противостояния и взаимодополнения. Речь идет об индивидуализирующем и деиндивидуализирующем началах. Любая человеческая культура содержит в себе эти два начала с необходимостью, поскольку они имплицитны человеческой природе как таковой. Если мы хотим определить человеческую природу достаточно широко для того, чтобы это определение могло претендовать на универсальность на сегодняшний день, то я бы выделила две существенные черты. Человек – это уникальное явление природы, образ жизни которого состоит в постоянном выходе за рамки своих границ. Из этого его свойства вытекает второе существенное качество человеческой природы – человек обладает очень специфическим типом соединения целостности-всеобщности и частности, конечного и бесконечного, временного и вечного. Ни в коем случае нельзя сказать, что человек есть существо, не имеющее границ, как неверно будет сказать, что человек имеет границы. Он именно и то и другое одновременно, а это значит, что и то и другое начало в нем присутствуют, борются и взаимодополняют друг друга. Следовательно, в любой человеческой культуре должны присутствовать оба эти вектора – вектор индивидуализирующий, акцентирующий принцип ценности индивидуального начала, и вектор объединяющий, акцентирующий принцип ценности всеобщего начала. И как бы внутренне они ни были неразрывно связаны, даже сплетены между собой, это все равно два связанных, но разных вектора. И если культура жива, то значит, они оба в ней присутствуют в той или иной форме. Более того, полное подавление и поглощение одним вектором другого приводит к разрушению и гибели культуры.

Конституционно-демократический принцип требует, чтобы в культуре определенным образом соединялись индивидуальное и всеобщее начала как важные ценности. Но если обе эти ценности присутствуют в любой живой культуре, то почему же тогда одни культуры более гармонично сочетаются с этим принципом, поддерживают его своей системой ценностей, а другие противоречат ему и даже иногда отвергают его? Причина этого состоит в том, что в социальном плане культуры развиваются неравномерно. В социально политическом плане этапы доминирования в культуре ценности всеобщего сменяются этапами доминирования в культуре ценности индивидуального и наоборот. Второй очень важный момент состоит в том, что ценности всеобщего и ценности индивидуального сменяют друг друга в культурах не в виде повторения одних и тех же форм, а постоянно меняя формы своего проявления и механизмы связи. Так “всеобщее” эпохи пред-Модерна и всеобщее эпохи Модерна – это разные виды всеобщего по отношению к разным видам индивидуального.Конституционно-демократический принцип в том виде, в каком он развился в современной Европе и Северной Америке,основывается на ценностях индивидуального и общего, сформировавшихся в этих регионах в эпоху Модерна. Особенность соединения индивидуального и всеобщего начал в этот период состояла в том, что их единство становится фактом жизнедеятельности каждого отдельного человека, живущего в этом обществе. Проще говоря, в таком обществе люди перестают делиться на только частных лиц и лиц, воплощающих только всеобщее начало. Каждый человек в своей ежедневной деятельности воплощает собой и то,и другое начало, самостоятельно соединяя и ограничивая их в ходе своей жизни. Эффективным и успешным в этом обществе будет тот человек, который способен одновременно как уважать свое индивидуальное частное начало, защищать его как ценность, так и его же ограничивать. И это внутреннее самоограничение также выступает как ценность. Важно, чтобы подобные два момента приобрели статус общественных ценностей, т.е. были бы не просто декларированы, но действительно разделялись и регулировали поведение большинства членов общества. Частное и всеобщее перестают ассоциироваться с определенным лицом, с функцией, с местом человека в социальной иерархии, а становятся в равной мере сторонами жизни каждого человека. Я назвала этот процесс индивидуализацией личностного начала или индивидуализацией личности. Такая ценностная культурная трансформация порождает отделение морали от политики и одновременно делает всех индивидов в принципе в равной степени признаваемыми (“равнодостойными”) для выполнения всеобщих функций, имеющими также равные права на неприкосновенность частной жизни.Именно эти ценностные моменты и находят свое политическое и правовое воплощение в системе конституционной демократии и прав человека.

В до-Модерне социальные функции всеобщего и частного (приватного) разделены не просто по существу, а по уровням сложившейся социальной иерархии. И это естественно, поскольку в период до-Модерна разделение труда и взаимозависимость людей еще не достигло того уровня, когда частная деятельность практически каждого человека в той или иной мере приобретает жизненно важное значение для других, т.е. общественное значение.В этот период общественная составляющая человеческой деятельности в наибольшей мере выражена на верху социальной пирамиды, а осуществление общественных функций является наследственным предназначением правящей феодальной элиты. В то время, как остальная часть общества выполняет общественные функции лишь в дополнение к своей частной деятельности, направленной на поддержание личного существования. Естественно, подобное осуществление общественных функций не является в этой ситуации неизбежной стороной частной деятельности, а выступает как дополнительная, внешняя по отношению к ней принудительная деятельность. Это очень хорошо описал Хабермас в своей работе “Структурная трансформация публичной сферы” – наверху нет ничего частного, а внизу – ничего общественного. Поэтому в период до-Модерна универсальность человеческой природы выступает лишь в своем религиозном воплощении. Ведь в социальном плане, в плане непосредственной деятельности человеческая природа еще действительно не достигла уровня универсальности, т.е. не соединила в деятельности каждого человека общественное и частное. А до тех пор, пока личностное начало (соединение общественного и частного) не стало в равной мере атрибутом деятельности каждого человека, действительно не было рациональных оснований утверждать, что личностная природа человека универсальна. Только Просвещение по большому счету фиксирует этот рубеж в развитии цивилизации, фиксирует, но не осуществляет. Просвещение фиксирует и подытоживает то, что в реальности было осуществлено в ходе Возрождения и затем Реформации. То есть в период до-Модерна частное и общественное начала тоже существовали как важные ценности, но они иначе соединялись в человеческой деятельности,и иначе сознавалось это соединение. Всеобщее и частное были не всеобщими атрибутами деятельности всех членов общества, а выступали как разные общественные функции разных людей. Поэтому в обществе до-Модерна общественная функция человека всегда сливалась с его лицом и была неотделима от него самого. Когда мы сталкиваемся с ситуацией, при которой интересы государства подменяются интересами конкретного лица, а общество относится к этому как к должному, мы имеем дело с чертой не изжитого до-Модерна или с обществом, в котором процесс модернизации (перехода от до-Модерна к Модерну) еще не завершен.

А теперь представим себе ситуацию, когда в силу определенных причин готовая идеология и политическая структура эпохи Модерна накладывается на общество, не прошедшее подготовительные этапы трансформации ценностей и вступающее в эпоху Модерна (политически и идеологически) с ценностями пред-Модерна. В идеале, казалось бы, какая разница – одни начинают с трансформации ценностей и заканчивают трансформацией экономической и политической структуры, а другие – перенимают экономическую и политическую структуру, а уже потом “подтягивают” к ней ценности… Все теории, оправдывающие колониализм, исходили именно из этого принципа.Примерно из этого же принципа по странному, но вполне понятному совпадению исходят и многие российские реформаторы-модернизаторы. Именно этот “ток” мыслей и рождает знаменитую псевдодилемму “национальная культура или модернизация”.

Ошибочность этого течения мысли состоит в том, что формирование ценностей Модерна действительно при благоприятных обстоятельствах рано или поздно ведет к формированию социальных и политических отношений Модерна, но не наоборот! Почему? Потому что ценности Модерна особые – это ценности индивидуализированного общества, т.е. главной ценностью Модерна является ценность индивидуальности, неповторимости, аутентичности и самостоятельности общественного и личного выбора. Общество Модерна не просто состоит из личностей, оно ведет себя как личность в политике, экономике, культуре. А это значит – что ценности Модерна невозможно перенять, как невозможно их навязать извне, сверху, сбоку, насильственно. Нельзя насильно сделать человека личностью, потому что быть личностью – означает, прежде всего, не допускать над собой насилия ни в культуре, ни в совести. Поэтому всякое насильственное “привитие” тех или иных даже очень полезных в другой культуре ценностей есть насилие над обществом, лишение его общественного достоинства, своего общественного личностного начала. Подобные действия независимо от того, чем бы они ни прикрывались и ни мотивировались, объективно ведут к деморализации общества и его политической и экономической десубъективации. А последнее не имеет ничего общего с ценностями Модерна.Хотя,впрочем, что именно понимать под модернизацией? Ведь колонизация–это тоже в некотором роде модернизация.

В самом деле, подобный демарш экономически вырвавшихся вперед культур по отношению к другим проявил себя как исключительно успешная тактика, направленная на деморализацию другого общества, остановку в его внутренней трансформации в направлении Модерна и подчинение его своим экономическим и политическим интересам. Не модернизируясь изнутри, не превращаясь в хозяина политических и экономических процессов в своей собственной стране, “замерев” на фазе ценностей пред-Модерна, такое общество становится легкой добычей обществ модернизированных. Не став субъектом в своем собственном государстве,такое общество становится средством, объектом для осуществления целей других, более модернизированных обществ. Причем особенность современного глобального мира такова, что наличие или отсутствие формального суверенитета мало что меняет по существу. Отсюда и определенная исчерпанность традиционного колониально-освободительного процесса. Поэтому борьба за национальный суверенитет сегодня все больше смещается в сферу отстаивания своего права на внутреннюю аутентичную модернизацию.

Вот тут-то и возникают проблемы. Что значит – аутентичная модернизация? На самом деле это тавтология. Никакой аутентичной модернизации нет, потому что всякая модернизация аутентична по определению. Но не следует путать модернизацию с колонизацией. Если бы меня попросили кратко определить, в чем суть колонизации,я бы сказала, что это вестернизация без модернизации. Колонизация всегда предполагает насильственное навязывание одного типа культуры другому, всегда ведет к нарушению внутренней логики трансформации колонизируемого региона, к деморализации его социума и закреплению этого процесса социального порабощения в виде соответствующих политических и экономических институтов (от открытого рабства и крепостного права до более изощренных и современных “конституционально-демократических”форм). Неизменной остается лишь суть – эти формы должны быть такими, чтобы общество не имело возможности их реально использовать для осуществления своего суверенитета и защиты своих интересов. А для этого эти формы должны плохо соответствовать ценностям национальной культуры, т.е. быть привносимыми извне.

Все это позволяет по-новому взглянуть на упомянутую дилемму “демократия – национальные культуры”. Несовместимость демократии и национальных культур связана не с тем, что только один – западный тип культуры имеет ценности, совместимые с демократией. Когда речь идет о демократии – то главная проблема состоит не столько в разнообразии культур, не столько в собственно культурных различиях,но,как мы уже отмечали, в социальной неравномерности их развития, в различии темпов их внутренней эволюции и деформациях этой эволюции, связанных с колониализмом.

Каков же выход из этой ситуации?

Прежде всего, следует признать, что модернизация для постколониального мира предполагает преодоление последствий колониализма.Эти последствия имеют четыре измерения, а не три, как было принято считать, а именно: экономическое, политическое, социальное и культурное. В экономическом плане – преимущественно сырьевой тип развития, в социальном – высокий уровень социальной неравномерности, несовместимый с национальным единством (расколотый социум), в политическом плане – патерналистский тип политической структуры и отношений между властью и обществом, в области культуры – это незавершенность процесса индивидуализации моральных норм в социально-значимом масштабе.

Анализ стратегий и механизмов решения первых двух проблем выходит за рамки данной статьи. А вот четвертыйи отчасти третий вопросы имеют прямое отношение к нашей теме. Хотя нельзя забывать, что все эти четыре проблемы настолько тесно переплетены, что никак не могут решаться в порядке очередности, а должны дополнять друг друга. Ведь по существу модернизация – это единый процесс.

Итак, в силу определенных причин Россия, хотя и в своеобразной форме (сохранив статус суверенного государства),не завершила процесс модернизации, т.е. переход от общества до-Модерна к обществу Модерна. Кое-что было сделано, но кое-что еще предстоит сделать. Что же было сделано? Был осуществлен процесс секуляризации государства и были заложены основы нового типа культуры, опирающегося на ценности рационализма и гуманизма. Эти два важнейших достижения относятся к XVIII и XIXвв. Однако “ценой” этих достижений стал глубочайший национальный раскол страны, при котором большая часть ее населения оказалась в ситуации фактически колониального существования. Тем не менее, благодаря этим двум достижениям и под их непосредственным влиянием и воздействием во второй половине XIXв. страна приступила к следующему этапу модернизации, направленному на преодоление тяжелейших последствий глубокого социального разрыва, препятствовавшего дальнейшему развитию системы. Речь идет об отмене крепостного права и реформах 60-70-х годов XIXв.Несмотря на достаточно высокие темпы эволюции во второй половине XIXв. уже к началу XXв. становится все более очевидным, что Россия не успевает традиционно капиталистическим способом выйти на тот уровень социальной равномерности, который был необходим для надвигавшегося противостояния с европейскими державами. Поражение в Первой мировой войне подтолкнуло Россию к использованию нетрадиционных для Запада форм экономической и политической модернизации с использованием не рыночных, а государственно-распределительных, плановых механизмов социальной интеграции, контроля и управления, получивших название “социализма”. Этот важный этап по существу постколониальной модернизации в России действительно имел некоторое правона подобное наименование, поскольку в отличие от капитализма рассматривал экономику как средство для решения социальных проблем и, прежде всего – проблемы достижения уровня социальной равномерности общества, способной обеспечить политический суверенитет страны в конкуренции и противостоянии с другими странами. Победа в тяжелейшей Второй мировой войне и последующие достижения в сфере освоения космического пространства, определенных областях науки и культуры в 60-70 годы XXв. свидетельствовали о том, что со вторым этапом модернизации, который состоял в выравнивании социального пространства и создании индустриальной экономики,Советскому Союзу справиться удалось. Однако у этого достижения тоже была своя немалая цена, которую рано или поздно пришлось заплатить.

Мобилизационный тип экономики предполагал очень жесткие централизованные механизмы контроля над обществом во всех сферах, включая сферу формирования потребностей. Но самое главное – для легитимации власти этот тип общественных отношений использовал и усиливал пережитки патерналистской политической культуры, унаследованной от предыдущего периода. Для своей эффективности тотально централизованный стиль управления узурпировал общественную инициативу, наложив запрет на любые формы социальной и культурной самодеятельной активности общества. Лишенное прав и механизмов для проявления растущих потребностей в сфере экономики и на выражение социальной инициативы и контроля в сфере политики, отрезанное от всех несанкционированных сверху форм внутренней и внешней коммуникации, общество оказалось не в состоянии не только защитить свои интересы, но и предотвратить распад государства, когда пробил час индустриальной эпохи.

Кризис “социалистической” системы свидетельствовал о том, что ресурсы экономической модернизации с опорой на патерналистскую систему ценностей в постиндустриальную эпоху себя исчерпали. Дальнейший успех модернизации будет зависеть от трансформации этой системы ценностей. Было ли это осознано? И да, и нет. Выход за пределы определенной системы ценностей есть сложнейшее испытание для общества и сложнейшая задача. Начало трансформации, первые попытки расшатывания традиционной патерналистской системы ценностей начались еще в 1960-е годы в рамках так наз. движения шестидесятников. Именно они вновь подняли тему индивидуальности как главной ценности, опасности подавления и подчинения личностного начала всеобщим-тотальным. В искусстве, в философии, в науке, в экономике, в политической теории эти люди били в одну и ту же цель – как, сохранив ценность всеобщего, ограничить его, не дать задавить и разрушить ценность частного, индивидуального. Судьба большинства этих людей и их трудов была трагической. Система в лице своих охранителей ожесточенно преследовала и уничтожала этих людей либо физически, либо интеллектуально, не давая им возможности ни общаться с единомышленниками в мире, ни формировать научные школы и оставлять после себя учеников. Пожалуй, победа над шестидесятниками (в плане максимального ограничения их социального влияния) была последней и пирровой победой советской индустриальной системы перед своим распадом. Модернизация ценностей из патерналистских в гражданские в рамках “социализма” не состоялась. Система распалась.

НОВОЕ ОБЩЕСТВО – ДАЛЬНЕЙШИЕ ПОПЫТКИ ПРЕОДОЛЕНИЯ ПАТЕРНАЛИЗМА

Парадоксально, но реформаторы, пришедшие на смену шестидесятникам, оказались более удачливыми политически именно потому, что при всех своих громогласных декларациях о радикальной трансформации всего и всяне затронули именно эту самую патерналистскую систему ценностей, которая и стала важнейшим препятствием на пути дальнейшей модернизации, и является им по сей день. Основная черта этой патерналистской системы ценностей состоит в том, что внутри общественной культуры не были выработаны механизмы и навыки внутреннего самоограничения частного интереса в социально разумных пределах. Это вовсе не означало отсутствие ценности общественного интереса. Но в патерналистской системе координат нетолько частный интерес не ограничивается общественным, но и общественный – не ограничивается частным. Эти два интереса существуют как параллельныеценности. Их взаимная корреляция не является функцией каждого отдельного человека. Более того, их соотнесение и “дозирование” осуждается в рамках патерналистской моральной установки. Мир строго делится на тех, кто способен(или стремится) жить в соответствии либо с альтруистическим (аскетическим) принципом (хорошие), либо во что бы то ни стало стремится к реализации своего личного частного эгоистического интереса (плохие).Вспомним знаменитый тезис Достоевского из “Братьев Карамазовых”, когда он объясняет, почему Алеша во цвете лет пошел в монастырь: именно потому, что нравственная жизнь в миру была просто невозможной при действительно последовательном проведении в жизнь патерналистского нравственного принципа. Либо мир –либо нравственная жизнь, либо все – либо ничего. Поэтому Алеша и не понимал, как можно, если в Библии сказано: брось все и ступай за мной, раздай имущество нищим, чувствовать себя нравственным,пожертвовав 20 копеек. Подобное тотальное разделение либо только частное –либо только общественное начало как определяющая ценность поведения личности и есть главная черта патерналистской политической культуры. Это именно та черта, которую и необходимо преодолеть для перехода к современному типу политической культуры. Таким образом, речь идет о переходе к новому типу соединения частного и общественного начала как основополагающих ценностей. Оба эти начала присутствуют в русской культуре, как и в любой культуре, но принцип их взаимодействия носит патерналистский характер. Частный интерес есть предмет исключительной заботы нижних социальных слоев, об общественном интересе призвана заботиться бюрократия. Та же самая патерналистская конфигурация сохранялась и в период так наз. социализма. Разница лишь в том, что в “социалистические” времена в качестве господствующей ценности выступала ценность тотального, ничем не ограниченного “альтруизма”. Это создавало удачную основу для индустриальных модернизационных усилий, в свете которыхсверхэксплуатация населения принимала черты добровольного трудового подвига(и потому действительно им была!), и с другой стороны обеспечивало легитимность действиям власти, направленным на безнаказанное вторжение во все сферы частной жизни граждан вплоть до массовых репрессий. В новых условиях патерналистское разделение функций по реализации частного и общественного начал в обществе сохраняется, но доминирующей “идеологической ценностью” становится уже ценность частного интереса, однако столь же тотальная и ничем не ограниченная, сколь тотальной прежде была ценность общественного интереса.Это вроде бы открывает кое-какие перспективы для защиты гражданских прав человека и суверенитета личности, но при этом тут же закрывает и перечеркивает эти возможности, так как тотальная и ничем внутренне не ограниченная ценность частного интереса не содержит в себе никаких механизмов его общезначимого применения и ограничения, кроме “права сильного”. “Право сильного”–это и есть главное право в обществе, где базовой ценностью становится еще патерналистский, не облагороженный гражданским принципом внутреннего самоограничения частный интерес. “Право сильного” –это признак переходного состояния общества. Однако не следует забывать, что “право сильного”есть право на беззаконие.Общество “права сильного” в такой же малой мере является обществом гражданским, как и общество тотального доминирования общественного интереса. Как же выбраться из этого противоречия, как завершить, осуществить этот незавершенный процесс ценностной трансформации? В западном обществе эту важную социальную функцию в свое время сыграла индивидуализация веры, начало которой было положено в ходе Реформации. Но это было другое время– XVI-XVIIвв. А как быть нам сегодня, когда гражданская индивидуализация морали необходима, а та самая форма, которая исторически готовила и придавала массовую ценность этой индивидуализации, т.е. традиционно религиозная форма, уже невозможна?

РЕЛИГИЯ И МОДЕРНИЗАЦИЯ

Я не оговорилась. Я действительно считаю, что времена религиозной Реформации прошли навсегда. Те официозные заигрывания с религией и верой, которые имеют место сейчас, есть не что иное,как последняя попытка остановить процесс гражданской трансформации и искусственно продлить век патерналистскому типу сознания. По крайней мере, это так для России. И дело не только в том, что у меня нет больших иллюзий относительно возможности трансформации официальной церкви как средневекового института; дело в том, что времена веры в традиционном понимании этого слова для большинства людей нашей цивилизации, к сожалению, прошли.

Возможно, какой-то иной тип общественной интеграции, опирающийся на доверие людей друг к другу, сменит наш кризисный рациональный тип социума. Но что это будет за форма взаимного доверия, на что она будет опираться, как она будет институционализирована –мы сейчас сказать не можем. Гораздо большие надежды я возлагаю на культуру, на современную культуру, которая в своих высоких образцах унаследовала очень важные завоевания и открытия предшествующего религиозного этапа. Если говорить о русской культуре, то где как не в ней фактически в современной форме было осмыслено значение, с одной стороны,ценности и неповторимости каждой человеческой индивидуальности, а с другой – важность сознательного внутреннего самоограничения своего эгоизма, постоянной работы над собой в этом направлении? Не в этом ли обуздывании своей “гордыни” с помощью сострадания, сопереживания, с помощью осознания своего глубинного единства с другими людьми и ответственности за судьбу целого и заключается тот самый принцип “выдавливания из себя по капле раба”, о котором говорил Чехов? Забавно, что часто это высказывание понимается в прямо противоположном смысле – выдавливание из себя раба как освобождение себя от совести, как раскрепощение своих самых низменных инстинктов, включая инстинкт насилия над слабым – т.е всего того, что позволяет человеку вернуться в состояние животного. Впрочем, не будем обижать животных! Конечно, не только русская культура, вся культура есть достояние человечества – но русская культура для нас особенно важна, потому что она вырастает из наших бед, из наших проблем, из наших вопросов. Поэтому я бы рекомендовала преподавать в школе не религию, а литературу. Мировую литературу и русскую литературу. Причем всем, а не только в специальных лицеях. К сожалению, достигнутый на предыдущем этапе уровень социально-культурной равномерности,предполагающий максимально возможное равенство доступа к сферам образования, здравоохранения и культуры,сегодня находится под угрозой. Это величайшее достижение всего нашего общества, оплаченное огромной ценой. Его надо сохранить и защитить. Только в массовом, наиболее широком приобщении к национальной и мировой культуре и литературе для нас есть шанс трансформировать нашу политическую культуру в направлении культуры гражданской, а патерналистскую политическую систему – в направлении системы гражданской. Не следует забывать, что культура – это не цветок и не украшение, это тем более не продукт на продажу (хотя ее можно использовать и так). Культура – это воздух, которым дышит народ. Перекрой его, сделай его доступным единицам, “избранным”, “элите”и народ перестанет существовать, а вместе с ним перестанет существовать и “элита”, и культура. Что же касается возражений “экономистов” по поводу того, что мы не можем себе больше позволить поголовную грамотность и равное среднее образование по экономическим соображениям, т.е из экономии. То тут мне хотелось бы возразить – мы действительно не так богаты, чтобы экономить на равенстве возможностей в культуре, образовании и здравоохранении.

Но это только один момент, одна сторона проблемы – обеспечение максимальной равномерности в сфере приобщения людей к достижениям культуры внутри страны, необходимость не допустить возврата к культурной сегрегации в России. Есть и другая очень важная сторона вопроса – взаимодействие с другими культурами. Как бы фрагментарно ниразвивалась человеческая культура, она все равно в достижениях своих высших представителей имеет всеобщее значение. Локальная, национальная культура, не имеющая всемирного отклика и всемирного звучания, в перспективе обречена, несмотря на все свое величие. Поэтому национальная культура не должна быть “островом”, она не должна “сохраняться” в виде “культурного гетто” не только для интеллектуалов внутри страны, но и для всего мира. Культура–это не музейная ваза, с которой нужно просто время от времени смахивать пыль веков. Национальная культура – это живой организм, который оплодотворяется другими культурами и оплодотворяет их.Как много еще предстоит сделать для того, чтобы русская культура стала полноправной частью глобальной культуры, а не экзотической диковинкой для специалистов! Если мы хотим, чтобы наша культура звучала в мире, нам надо развивать свой язык и изучать другие языки. Английский язык должен перестать быть уделом избранных, как когда-то французский язык был уделом дворянства. Для того, чтобы развивать свое, мы должны иметь возможность приобщаться к высшим достижениям того, что создается в мировой культуре. Не в этом ли реальном со-развитии культур и таится разрешение спора Тэйлора и Хабермаса? Не в ходе ли этого со-развития реально будут выявляться и находить точки соприкосновения индивидуализирующие моменты разных культур, которые и составят в дальнейшем основу для более широких форм демократического устройства, охватывающих представителей разных культур? Однако смена парадигмы “конфликта цивилизаций” и культур на парадигму их взаиморазвития потребует особой стратегии финансовой, экономической и политической, как в глобальном, так и в национальных масштабах.

________________________________________________________________________________________________________

Dirlick A. 2003.Global Modernity? Modernity in the Age of Global Capitalism. –European Journal of Social Theory, vol. 6, № 3.

Eisenstadt S. (ed). 2002. Multiple Modernities. New Brunswick, NJ: Transactions Books.

Habermas J. 1994. Struggles for Recognition in the Democratic Constitutional State(Trans. by Sh. Weber Nicholsen). – Multiculturalism: examining the politics of recognition / Ed. and introduced by A.Gutmann. Princeton: Princeton University Press.

Kymlicka W. 1995.Multicultural Citizenship: a Liberal Theory of Minority rights.Oxford: Clarendon Press.

Kymlicka W. 1998.Finding Our Way. Ontario: Oxford University Press.

Parekh B. 2006.Rethinking Multiculturalism. Cultural Diversity and Political Theory.N.Y.: Palgrave MacMillan.

Rawls J. 1971.A Theory of Justice. London:Oxford University Press.

Rawls J. 1993. Political Liberalism. New York: Columbia University Press.

Raz J. 1986. The Morality of Freedom. Oxford: Oxford University Press.

Raz J. 1994. Ethics in the Public Domain:Essays in the Morality of Law and Politics.Oxford: Clarendon Press.

Taylor Ch. 1993. Reconciling the Solitudes: Essays on Canadian Federalism and nationalism. Montreal: McGill-Queens University Press.

Taylor Ch. 1994. The Politics of Recognition. – Multiculturalism: examining the politics of recognition. Ed. and introduced by A.Gutmann. Princeton: Princeton University Press.